Скабалланович двунадесятые праздники

Родился в селе Суббота Гродненской губернии в семье священника. Первоначальное образование он получил в Гродненском духовном училище, затем в 1892 г. с отличием закончил Виленскую духовную семинарию, а в 1896 г. в числе первых окончил Киевскую духовную академию со степенью кандидата богословия, присужденною за сочинение «Изъяснительное изложение книги пророка Иезекииля».

В 1898—1907 гг. Михаил Николаевич был помощником инспектора Каменец-Подольской духовной семинарии, помощником смотрителя Мариупольского духовного училища. В 1905 г. за труд «Первая глава книги пророка Иезекииля: опыт изъяснения» Совет Киевской духовной академии присудил М.Н. Скабаллановичу степень магистра богословия. В 1907 г. Михаил Николаевич начал свою педагогическую деятельность в Киевской духовной академии сначала на кафедре Ветхого Завета, затем был определен профессором кафедры догматического богословия и латинского языка. Под умелым, серьезным и доброжелательным руководством Михаила Николаевича было написано значительное число диссертаций и ученых работ.

С 1918 г., после закрытия Академии, Михаил Николаевич состоял приват-доцентом Киевского университета на кафедре классической филологии, а также с 1910 по 1920 г. читал в Киеве курс истории Византии и латинского языка на историко-филологическом факультете Высших педагогических вечерних курсов Общества профессоров и преподавателей, в 1924 г. М.Н. Скабалланович состоял платным сотрудником Академии наук Украинской ССР и работал в библиотеке Михайловского монастыря, в 1928—1930 гг. — в Этнографической комиссии АН УССР. Михаил Николаевич был также членом Предсоборного Совета.

Литературное наследство М.Н. Скабаллановича чрезвычайно многообразно и велико. Много небольших статей он опубликовал в журналах «Подольские епархиальные ведомости», «Русский паломник», «Сельский пастырь», он также сотрудничал в журналах «Странник», «Христианская мысль», в которых его статьи и многочисленные проповеди не всегда были подписаны, был деятельным сотрудником журнала «Труды Киевской Духовной Академии» и журнала Киевской Духовной семинарии — «Руководство для сельских пастырей». Литературный талант М.Н. Скабаллановича проявился и в издаваемых им журналах.

С 1912 года в Киеве под редакцией Михаила Николаевича издавался ежемесячный журнал «Проповеднический листок» с приложением «Пастырское чтение». «Проповеднический листок» содержал поучения на все воскресные дни года, на великие и малые праздники, в систематическом порядке в нем излагались важнейшие предметы веры, поучения на разные случаи приходской жизни и практики. «Пастырское чтение» заключало в себе статьи по церковно-общественным вопросам, по изъяснению Священного Писания и богослужения, обозрение журналов, руководящие уставные указания на каждый месяц. С августа 1914 г. в конце журнала помещался раздел «Около войны и на войне», в котором публиковались патриотические статьи, в том числе о героических подвигах священнослужителей на фронте. С 1918 г. М.Н. Скабалланович стал редактировать новый журнал «Свободное слово христианина».

В 1905—1918 годах он опубликовал обширный цикл статей и монографий по литургике. Центральное место среди них занимает «Толковый Типикон: объяснительное изложение Типикона с историческим введением», первый выпуск которого вышел в свет в 1910 году. Первоначально «Толковый Типикон» был задуман автором как практическое пособие для священнослужителей. Но Скабалланович, захваченный широтой темы и ее глубоким научным значением, создал книгу, ставшую событием в жизни Русской Церкви. За этот труд Совет Киевской духовной академии присудил ему в апреле 1912 года ученую степень доктора церковной истории, он также был удостоен премии митрополита Макария.

В первом выпуске «Толкового Типикона» Скабалланович излагает историю богослужебного Устава со времени ветхозаветного богослужения до появления первых списков Типикона в IX веке и затем от появления таких списков до XVI—XVII веков. Толкование Типикона начинается, собственно, во втором выпуске, где комментируются 1-я и 2-я главы Типикона, а в разделе «Практическая осуществимость всего устава всенощной» рассказывается о так называемой «идеальной» всенощной в храме Киевской духовной академии, проведенной 10—11 ноября 1912 года по инициативе В.Д. Прилуцкого. В третьем выпуске комментируются службы 1-го, 3-го, 6-го часов, изменяемые части воскресной литургии, чин о панагии; дается толкование 3-й главы Типикона, говорится о чине благословения колива. Четвертый выпуск в свет не вышел, его отдельные фрагменты были опубликованы под общим названием «Из подготовляемого к печати продолжения Толкового Типикона».

В историю русского богословия М.Н. Скабалланович вошел также как автор и редактор серии книг «Христианские праздники», намереваясь в тринадцати книгах рассказать о всех двунадесятых праздниках Православной Церкви и особо о празднике Воскресения Христова. Каждый праздник должен был комментироваться по следующей схеме: событие и история праздника, служба праздника, служба праздника в Римско-Католической Церкви в сравнении с православной службой. Этот план, к сожалению, ему не удалось завершить: вышло только шесть книг.

Михаил Николаевич Скабалланович скончался в августе 1931 года.

Научные труды, публикации

Основные печатные труды:

• Толковый Типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. — Киев: Тип. Ун-та св. Владимира, 1910. Вып. 1.—XIV, 494с. Вып. 2. — 1913. — XIV, 336 с. — Вып. 3. — 1915. — 782 с.
• Христианские праздники: Всестороннее освещение каждого из великих праздников со всем его богослужением. — Киев: Проповеднический листок, 1915–1916. — Кн. 1–6.

Христианские праздники [Текст] : всестороннее освещение каждого из великих праздников со всем его богослужением / под ред. М. Скабаллановича. — Киев : Изд. журн. «Проповеднический листок», 1915-1916. — 24 см.

Введение во храм Пресвятые Богородицы. — 1916. — 115 с.
 ещё

Христианские праздники [Текст] : всестороннее освещение каждого из великих праздников со всем его богослужением / под ред. М. Скабаллановича. — Киев : Изд. журн. «Проповеднический листок», 1915-1916. — 24 см.

Рождество Пресвятые Богородицы. — 1915. — IV, 134 с.
 ещё

Христианские праздники [Текст] : всестороннее освещение каждого из великих праздников со всем его богослужением / под ред. М. Скабаллановича. — Киев : Изд. журн. «Проповеднический листок», 1915-1916. — 24 см.

Рождество Христово. — 1916. — 200 с.
 ещё

Христианские праздники [Текст] : всестороннее освещение каждого из великих праздников со всем его богослужением / под ред. М. Скабаллановича. — Киев : Изд. журн. «Проповеднический листок», 1915-1916. — 24 см.

Воздвижение честнаго креста. — 1915. — 2, 173 с.
 ещё

Христианские праздники [Текст] : всестороннее освещение каждого из великих праздников со всем его богослужением / под ред. М. Скабаллановича. — Киев : Изд. журн. «Проповеднический листок», 1915-1916. — 24 см.

Пятидесятница. — 1916. — 188 с.
 ещё

Христианские праздники [Текст] : всестороннее освещение каждого из великих праздников со всем его богослужением / под ред. М. Скабаллановича. — Киев : Изд. журн. «Проповеднический листок», 1915-1916. — 24 см.

О Успении Пресвятой Богородицы. — 1916. — 114 с.
 ещё

ДВУНАДЕСЯТЫЕ ПРАЗДНИКИ

Георгий Битбунов
30.12.2009
6633

Битбунов Г.С. Двунадесятые праздники (историко-литургическое описание). – М. : Издательство Сретенского монастыря, 2009. – 248 с.

Богослужебные Уставы еще на этапах своего формирования знали попытки наделить отдельные христианские праздники свойствами особого величия и торжественности. Эта идея приобрела наиболее завершенную форму в Русской Православной Церкви, где в отдельную группу были отнесены 12 важнейших празднований. Они, несмотря на объективную индивидуальную специфичность, характеризуются рядом общих особенностей, которые являются уникальным источником по истории богослужения, а также литургической гимнографии, агиографии и эортологии.

В настоящем учебном пособии представлено сравнительное диахронно-синхронное описание корпуса двунадесятых праздников по следующим признакам: событие праздника, история его установления, святоотеческая экзегеза праздника, его динамика в православном богослужении, а также в неправославной традиции (например, в дохалкидонской и западной) и нек.др.

Для студентов духовных учебных заведений, преподавателей литургики, а также для всех, кому интересны и небезразличны вопросы истории и современности православных праздников.

Содержание

• Вместо предисловия

• Введение

• Глава I. Двунадесятые праздники (историко-литургический экскурс)

  • Часть 1 Cтановление богослужебного годового календаря в связис двунадесятыми праздниками

  • Часть 2 Двунадесятые праздники в Русской Православной Церкви

  • Часть 3 Двунадесятые праздники в православном богослужении

• Глава II. Непереходящие двунадесятые праздники

  • Рождество Пресвятой Богородицы

  • Воздвижение Креста Господня

  • Введение во храм Пресвятой Богородицы

  • Рождество Христово

  • Богоявление Господне

  • Сретение Господне

  • Благовещение Пресвятой Богородицы

  • Преображение Господне

  • Успение Пресвятой Богородицы

• Глава III. Переходящие двунадесятые праздники

  • Вход Господень в Иерусалим

  • Вознесение Господне

  • Пятидесятница

• Заключение

• Список использованной литературы

• Приложение 1 Святоотеческая экзегеза двунадесятых праздников

• Приложение 2 Праздники, причисляемые Русской Православной Церковью к двунадесятым, в дохалкидонской и западной традициях

• Приложение 3 Иконография двунадесятых праздников

• Приложение 4 Краткий терминологический словарь

Введение

Богослужебные Уставы еще на этапах своего формирования знали попытки наделить отдельные христианские праздники свойствами особого величия и торжественности. Эта идея приобрела наиболее завершенную форму в Русской Православной Церкви, где в отдельную группу были отнесены 12 важнейших празднований. Они, несмотря на объективную индивидуальную специфичность, характеризуются рядом общих особенностей, которые являются уникальным источником по истории богослужения, а также литургической гимнографии, агиографии и эортологии – причем не только византийской, но и славянской.

В связи с этим учебно-научное издание, содержащее сведения о формировании системы двунадесятых праздников, их событийной, исторической и литургической преемственности, этимологии названий, а также конкретный разбор качественного и количественного наполнения разновременных богослужебных формуляров, в том числе и исконных, которые зачастую восстанавливаются с известной степенью вероятности, представляется весьма актуальным и полезным для богословско-прикладных дисциплин.

Целостный корпус двунадесятых праздников в целом и каждое из празднований в отдельности чрезвычайно красноречиво свидетельствуют о непрерывной динамике эортологического круга, то есть прежде всего об этапах формирования памятных событий и христианских праздников, а также о фазах становления церковного календаря.

Кроме того, систематический очерк истории важнейших православных празднований актуализирует давно назревшую необходимость в конструктивной критике подходов, с помощью которых анализируется эортология Русской Церкви. Нужно признать, что многие вопросы получали до сих пор преимущественно духовно-нравственную оценку (освящение плодов и ветвей, чины колепреклоненных молитв, погребения Пресвятой Богородицы и проч.), которая в полной мере не может удовлетворить ни специалистов-литургистов, ни приходское священство, ни православную общественность.

Стоит особо отметить, что публикуемые справочные материалы не решают, в отличие от традиционных учебников литургики (схиархимандрита Иоанна (Маслова), Г.И. Шиманского и т.д.), практических задач, связанных с развернутым представлением современных чинопоследований. Принципиальным было показать широкую историческую панораму двунадесятых праздников – исходя из строгих научно-богословских позиций. Именно они вкупе с непротиворечивыми уставными рекомендациями должны стать в будущем основой не только для написания разнообразных учебных книг по литургике, но и для составления богослужебных указаний для священно- и церковнослужителей.

Таким образом, становится очевидной богословско-научная и практическая новизна данного пособия.

Его основным содержательным центром, безусловно, является сравнительное диахронно-синхронное описание корпуса двунадесятых праздников по следующим признакам: событие праздника, история его установления, святоотеческая экзегеза праздника, его динамика в православном богослужении, а также в неправославной традиции (например, в дохалкидонской и западной) и нек.др.

Источниками для этого учебного справочника послужили Типикон, богослужебные книги – комплект Миней, Октоих, Триодь Постная, Триодь Цветная, используемые ныне в Русской Православной Церкви, а также материалы (греческие и славянские, печатные и рукописные), которые извлечены из трудов свящ. Михаила Желтова, А.А. Дмитриевского, А.А. Лукашевича, Ю.И. Рубана, М.Н. Скабаллановича, Н.Д. Успенского и др. Их разыскания и составляют научно-методологическую основу настоящего пособия.

В нем будут освещены следующие вопросы: этапы общего формирования богослужебного календаря в связи с двунадесятыми праздниками; поступательное введение в месяцесловы празднований, причисленных позже к двунадесятым; условия (богословские, литургические, внешние и проч.), побудившие к динамическому выделению среди великих празднований тех, которые отличаются сугубой значимостью и торжественностью.

Кроме того, будет представлено детальное описание всех двунадесятых праздников, построенное по единой схеме, которая, однако, в конкретных случаях может расширяться, а также выборочно рассмотрены некоторые спорные вопросы описательной и исторической литургики: праздничный статус (Господский или Богородичный), эортологический синкретизм, формулировки отдельных уставных предписаний и их целесообразность и нек.др.

Эти проблемы находятся в непосредственной связи с логикой учебного времени, которое отводится на изучение двунадесятых праздников в рамках дисциплины «Литургика» на третьем курсе духовных семинарий. Именно для ее учащихся в первую очередь и предназначено данное пособие.

Заявленные научно-богословские проблемы и учебно-методические цели определили структуру настоящей учебной книги. Она состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

Вторая и третья главы построены по единообразному плану, что значительно облегчает усвоение учебного материала и способствует его систематизации.

Библиографический список может быть рекомендован студентам для дальнейшего изучения и осмысления.

Помимо этого, пособие снабжено четырьмя приложениями: «Святоотеческая экзегеза двунадесятых праздников»; «Праздники, причисляемые Русской Православной Церковью к двунадесятым, в дохалкидонской и западной традициях», «Иконография двунадесятых праздников». Они – конечно, вместе с основными разделами, наглядно иллюстрируют междисциплинарные связи (литургики и догматического богословия, истории Церкви, гомилетики), установление которых чрезвычайно важно в контексте современного богословского образования.

В помощь учащимся приведен краткий словарь, в котором разъяснены некоторые богословские, литургические и общенаучные термины.

Надо надеяться, что данное пособие послужит надежным справочником по истории двунадесятых праздников, став тем самым еще одним дополнениям к уже имеющимся учебникам по литургике.

Георгий Битбунов

30 декабря 2009 года

Автор книги: Михаил Скабалланович

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 41 страниц)

Начальный припев

Ввиду исключительного положения, какое занимают на вечерне псалмы «Господи воззвах», им назначается особо торжественное исполнение. Они поются, подобно 103 пс. и некоторым другим, с особыми припевами, именно – сначала с припевом «Услыши мя Господи», выражающим общую мысль псалма и составленным из его слов. Этот припев присоединяется к стихам псалма тем своеобразным способом, каким присоединяются припевы к так называемым «антифонам» на литургии. Именно – к первому стиху псалма припев присоединяется дважды; первый раз к неполному стиху, второй раз к целому, благодаря чему первые слова псалма поются дважды. Ко второму же стиху припев присоединяется однажды в конце стиха. Производится впечатление, что певец от полноты чувства как бы не может выговорить сразу всего стиха, и это делает другой хор, начиная опять тот же стих с начала. Например, в антифонах на Пасху из пс. 65, вместо того чтобы петь 1 стих этого псалма с припевом «Молитвами Богородицы…» следующим образом: «Воскликните Господеви вся земля, пойте же имени Его, дадите славу хвале Его. Молитвами Богородицы Спасе спаси нас», поется так: «Воскликните Господеви вся земля. Молитвами Богородицы Спасе спаси нас. И опять (второй лик): Воскликните Господеви вся земля, (но уже с добавкой остальных слов стиха:) пойте же имени Его, дадите славу хвале Его. Молитвами Богородицы Спасе спаси нас». Таким же образом присоединяется и к пс. 140 его припев «Услыши мя Господи». Поется: «Господи воззвах {с. 543} к Тебе, услыши мя» и припев: «Услыши мя Господи»; затем полностью 1 ст. со спетыми уже первыми словами его: «Господи воззвах к Тебе, услыши мя» и т. д. и припев: «Услыши мя Господи»; затем 2-й стих уже в один прием «Да исправится молитва моя…» и т. д. и припев «Услыши мя Господи». Дальнейшие же стихи псалма, как и дальнейшие псалмы, поются без припева.

Студийско-Алексиевский устав, некоторые списки Иерусалимского устава, например Моск. Синод. библ. № 336/388 XVI в., и старообрядческий устав указывают следующие припевы к псалмам «Господи воззвах»: к 140 пс. «Услыши ны Господи» (по ркп. Моск. Синод. библ.: «мя»); к 141: «Возвах Ти услыши» (Студ. по Типогр. еп.), или (Синод. ркп.) «Воззвах к Тебе услыши мя», или «Воззвах к Тебе Господи, спаси мя» (Иерус.), или то же без «Господи» (старообр.); к 129 пс: «Боже Спасе помилуй» (Студ. Типогр.) или «Христе Спасе помилуй нас» (остальные) [329

[Закрыть]

]. Второй припев из пс. 140, 1 и представляет усиление первого. Третий припев – переход к стихирам и, может быть, зародыш их (так часто оканчиваются стихиры).

Стихиры

На псалмах «Господи воззвах» ветхозаветный песненный материал вечерни постепенно переходит в христианский: к последним стихам этих псалмов присоединяются церковные песни, и это попеременное пение означает то, что Ветхий Завет согласуется с Новым, по слову Христову: «не приидох разорити закон, но исполните» [330

[Закрыть]

]. Присоединяемые так к стихам псалмов церковные песни от этого получили наименование стихир, — вид церк. песней, который уставом ставится ниже других видов церковной песни, например, тропаря, кондака, светильна, ипакои, седальна, как и напев стихир проще напева всех последних.

Стихирами (τά στιχηρά, подразум. βιβλία) у св. отцов нередко называются учительные книги Ветхого Завета за их стихотворный размер [331

[Закрыть]

]. В греческих Часословах так называются иногда ветхозаветные песни – Моисея, Анны и др. Название «стихира» = стишок наиболее подходило к припевам, взятым из библейских псалмов и песней [332

[Закрыть]

], и первоначально, может быть, прилагалось только к ним: в Святогробском уставе IX–XI в. так называются псалмические припевы к антифонам в службе Страстей, например «Князи людстии» [333

[Закрыть]

].

{с. 544}

О припевах к Господи воззвах упоминается уже в VI–VII в. в известном рассказе о посещении Софронием и Иоанном Мосхом Нила Синайского (Вступит. гл., с. 295), но они называются здесь тропарями. В Ипотипосисе и Диатипосисе (IX в.) название «стихира» прилагается к песням на Господи воззвах, на стиховне и на хвалитех, но к первым и последним не во всех ркп. Ипотипосиса [334

[Закрыть]

]. И во время св. Симеона Солунского (XV в.) это не исключительное и не твердо установившееся название для песен, присоединяемых к стихам псалмов, по крайней мере для стихир на Господи воззвах; их св. Симеон Солунский называет «песнями в тропарях самогласных (ΰμνων έν τροπαρίοις Ιδιομέλονς), произносимыми вместе со стихами» [335

[Закрыть]

] (может быть, под тропарем здесь разумеется напев, глас); название стихира у него прилагается только к стиховным [336

[Закрыть]

]. Вполне нынешнее приложение слово получает впервые в полных списках Студийского и Иерусалимского уставов. – В первоначальной форме стихиры были короче нынешних и по объему, должно быть, равнялись стихам псалмов. По груз. ркп. с практикой VI–VIII в. стихира св. Стефану: «Облеклся еси в святость Стефане архидиаконе и первомучениче, сопричастниче Ангелов» [337

[Закрыть]

]. Такой вид имеют стихиры еще на песненной вечерне по Симеону Солунскому (Вступит. гл., с. 342). На Господи воззвах стихиры нередко начинались «Вечернюю жертву» [338

[Закрыть]

]: ср. 1 воскресную стихиру 1 и 8 гл. на Господи воззвах.

Каждение на Господи воззвах

И содержание псалмов «Господи воззвах», и особая торжественность их исполнения требует сопровождения их каждением. Каждение на Господи воззвах совершает «иерей или диакон»; первый, разумеется, тогда, когда вечерня служится без диакона. На вечерне вне бдения это первое и единственное каждение при этой службе. Из других псалмов сопровождается каждением только 118-й.

Каждение на Господи воззвах грузинская рукоп. Иерус. уст. XIII в. указывает совершать священнику (хотя ектении произносит диакон), но все греч. и слав. ркп., – как нынешний Типикон [339

[Закрыть]

]. «Чин» патр. Филофея (XIV в.) – только диакону, который берет у священника благословение словами: «Благослови, владыко, кадило»; священник: «Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков» [340

[Закрыть]

] (отголосок древнего начала вечерни с «Господи воззвах»?).

{с. 545}

Количество стихир

В воскресенье стихир на Господи воззвах бывает 10 «ради совершенства сего числа», по св. Симеону Солунскому [341

[Закрыть]

]. Кроме воскресенья, столько же стихир и потому же бывает на Вознесение и в вечерни самых воскресений Великого поста (кроме Вербного); в других случаях 10 стихир на Господи воззвах бывает ради стечения памятей и обилия материала – так 1 сентября и на Преждеосвященных литургиях. В двунадесятые праздники, исключая связанные всегда с воскресеньем – Ваий и Пятидесятницу, стихиры на Господи воззвах на 8, и в том числе на Пасху; так и для великих святых; для меньших 6, а для малых 3. Таким образом, количеством стихир на Господи воззвах воскресенье превосходит самые великие праздники, несмотря на то, что устав в количестве этих стихир явно соразмеряется с важностью праздника. Если здесь не имеет места простая непоследовательность, то этим, может быть, внушается мысль, что все же воскресенье выше всех других праздников по воспоминаемому событию (под Пасху вечерня еще полупостная); притом же большого количества стихир в воскресенья требовало всегдашнее почти соединение с ними памяти святого или другой; при нормальном числе стихир для последнего рода памятей 3, воскресных стихир остается только 7, одною меньше, чем для великих праздников.

Западные Студийские Типиконы и Евергетидский устав имели 8 стихир на Господи воззвах в воскресенье: 4 воскресных и 4 святого [342

[Закрыть]

]; Студийско-Алексиевский устав 9 [343

[Закрыть]

], так как утроял 3 воскресные стихиры (если не было памяти великого святого); то же и по Ипотипосису, § 18, но место читается не во всех ркп.; Иерусалимский устав – искони 10 [344

[Закрыть]

].

Состав стихир в воскресенье

Обычный состав стихир на Господи воззвах: 3 воскресных, 4 других воскресных, называемых «восточны», и 3 из Минеи. Первые 3 воскресные стихиры, составляющие, таким образом, особый отдел стихир, неизвестного автора. Приписывать их св. Иоанну Дамаскину (VIII в.), как обыкновенно делают, едва ли возможно ввиду того, что нек. западные Студийские Типиконы (Николо-Касулянский и др. той же редакции), надписывая именем св. Иоанна Дамаскина алфавитные стихиры на стиховне, настоящие стихиры называют «древними» (αρχαία) [345

[Закрыть]

]. Они проще по содержанию Дамаскиновых стихир и не заключают его любимых мыслей. – О 4-х «восточных» {с. 546} стихирах в каждой воскресной службе на Господи воззвах нельзя с уверенностью сказать, что означает их название и кому они принадлежат. Греч. слово ανατολικά едва ли может быть переведено, как то делается в славянских книгах на полях: «Анатолиевы» [346

[Закрыть]

] (это по греч. было бы Άνατολιακά); притом имя автора в надписании стихир всегда выражается родит. падежом, а не прилагательным; поэтому хотя был песнописец Анатолий, которому принадлежит ряд стихир на некоторые праздники и святым, должно быть, игумен Студийский (IX в.), но ни ему [347

[Закрыть]

], ни тем более патр. Константинопольскому Анатолию (V в.) [348

[Закрыть]

], при котором не было еще и такого рода церк. песни, нельзя приписывать «восточных» стихир; это, очевидно, анонимные стихиры, названные так, должно быть, потому, что вошли впервые в службу в восточных Иерусалимских уставах и не были известны древнейшим Студийским: они упоминаются, и сразу в нынешнем количестве, впервые Иерусалимскими Типиконами, начиная с самых древних списков его [349

[Закрыть]

]. Из западных Типиконов их имеют только Типиконы итало-сицилийской редакции, но не имеет ни Студийско-Алексиевский, ни Евергетидский устав [350

[Закрыть]

]. В сравнении с первыми, «древними», воскресными стихирами «восточны» несколько длиннее и обстоятельнее по содержанию. – За 7 воскресными стихирами на Господи воззвах полагаются 3 стихиры Минеи. Это – так сказать, нормальный состав стихир на Господи воззвах воскресной вечерни, но вместе с тем едва и не самый редкий. В большинство воскресных дней года кроме памятей одного святого бывает еще какая-либо память: другого святого, праздника, предпразднства, попразднства или отдания; при памяти и одного святого этот устав неприложим, если эта память торжественнее обычной, т. е. если святой великий, полиелейный, славословный или шестеричный; наконец, в воскресенья Триоди совершенно не бывает стихир Минеи. Все эти случаи предусматриваются Типиконом в последующих главах, и на них даются указания. Не предусмотрен только ни здесь, ни впоследствии случай едва не самый частый – именно, совпадение с воскресеньем памяти двух святых («малых»), из коих каждый имеет особую службу. На этот случай приходится руководиться указаниями или 2 гл. Типикона «О святом имущем бдение в неделю» [351

[Закрыть]

], так как святой с бдением имеет двойное количество стихир и тропарей на каноне в сравнении с обычным, или можно руководиться уставом на 1 сентября, если оно случится в неделю [352

[Закрыть]

], в котором {с. 547} тоже 2 памяти, хотя не двух святых малых, и обе памяти более торжественные, или уставом на 7 сентября, – если оно в неделю, когда тоже 2 памяти, но не обе святых. По всем этим указаниям одинаково, на Господи воззвах нужно петь 3 воскресных стихиры, 1 восточну, 3 одному святому и 3 другому. Прямо случай этот предусмотрен и дан для него такой устав в предисловии («Изъявление вкратце») к Общей Минее, книге, неизвестной в Греческой Церкви, очень позднего происхождения (XVI в.), с еще более поздним указанным предисловием.

Уставы студийского типа, имевшие 8 стихир на Господи воззвах воскресной вечерни, в числе которых не было «восточных», назначали воскресные стихиры на 4 и святому 4 с удвоением первых; имевшие восточны: 3 воскресных, 2 восточных и 3 святому. Студийско-Алексиевский устав, имевший 9 стихир на Господи воззвах, не отводил места для стихир Минеи, исключая великих святых, и утроял 3 воскресные стихиры [353

[Закрыть]

]. Иерусалимские уставы, начиная с самых древних списков, в этом пункте неизменны. Что они ни в каких списках не предусматривают двух святых в воскресенье, это свидетельствует или о том, что этот пункт устава хранится без перемены с того времени, когда на каждое число месяца не существовало более одной службы святому, или о том, что при двух святых в воскресенье в прежнее время служба одного опускалась. Замечательно, что и Марковы главы всех редакций, предусматривающие всевозможные совпадения с воскресеньем, не говорят о таком совпадении, между тем как говорят, например, о совпадении с воскресеньем пред– или попразднства с двумя святыми, указывая тогда оставлять службу второго святого; говорят также, как петь тропари, если в воскресенье два святых с отдельными тропарями [354

[Закрыть]

]; но о стихирах и каноне на этот же случай не содержат указаний.

На случай, если в церкви нет Минеи, в Октоихе после восточных стихир печатаются для каждой воскресной вечерни 3 стихиры Пресв. Богородицы, творение Павла Аморрейского, основателя и игумена Евергетидского мон. († 1054 г.), который их, может быть, заимствовал у св. Ефрема Сирина (Вступит. гл., с. 174). Это стихиры покаянного настроения. Глас их только для служб 1 и 5 гласов совпадает с гласом недели; для остальных же служб заменяется другим, большей частью параллельным, гласом: в службе 2 гласа стихиры Павла 6 гласа, в 3 гл. – 7, в 4 – 8, в 6 – 3, в 7 – 2, в 8 – 4; это, должно быть, для разнообразия и для полного соответствия с минейными стихирами, глас которых большей частью не совпадает с воскресными стихирами. Ввиду того же разнообразия и соответствия с минейными стихиры Павла, должно быть, имеют и «подобны», т. е. исполняются более красивым и сложным напевом, чем обычный гласовой. Подобны их 1 гл. «Небесных чинов», 6 гл. (следовательно, для службы 2 гл.; так и далее) «Отчаянная», 7 гл. «Днесь бдит Иуда», 8 гл. «О преславнаго чудесе», 5 гл. «Радуйся», 2 гл. «Егда от древа», 4 гл. «Яко добля».

{с. 548}

Впервые стихиры Павла Аморрейского появляются, по-видимому, в слав. Октоихе, изданном в Киеве, 1699 г. В нынешнем Октоихе в 1 гл. о них замечание: «Ведомо убо буди, яко в греческих преводех сих стихир на ряду несть». О них не упоминает и Евергетидский устав.

Догматики

Самые торжественные стихиры на Господи воззвах поются с припевом «Слава Отцу…», причем к первой половине припева присоединяется стихира святому, если положена ему стихира с таким припевом («славник»); большей частью такая стихира полагается не на обычный напев гласа, а на особенный, и называется самогласен. Ко второй же половине этого припева, к «И ныне…», или ко всему припеву, если на Слава стихиры святому нет, присоединяется песнь в честь Пресв. Богородицы, прославлением Которой обычно оканчивается в Православной Церкви каждый ряд песней. Богородичен, завершающий стихиры на Господи воззвах воскресной вечерни, поется всегда на недельный глас, несмотря на возможное при этом и обычно избегаемое уставом несоответствие такого гласа последним стихирам и в противоположность стиховным стихирам, имеющим Богородичен всегда по гласу последней стихиры, а также в противоположность хвалитным стихирам, имеющим всегда в воскресенье один и тот же Богородичен, следовательно на один и тот же глас (2-й). Это ввиду особой возвышенности этих Богородичных, принадлежащих св. Иоанну Дамаскину, дающих всею совокупностью своею полное учение по важнейшему из догматов – догмату воплощения и потому называемых «догматами» или «догматиками». Можно усмотреть связь между всеми 8 догматиками по их содержанию. «В догматике 1 гл. раскрытие догмата воплощения начинается указанием всемирной славы Пресв. Девы; этим как бы воспоминается обетование о семени жены, данное прародителям в раю и исполнившееся на Пресв. Деве. В догматике 2 гл. показывается отношение ветхозаветных прообразований к новозаветным событиям. В догматике 3 гл. показывается самое рождение по плоти Господа нашего Иисуса Христа, образ сего рождения. Поелику необходимо знать цель воплощения Сына Божия, то это раскрывается в догматике 4 гл. Далее, нам непостижимо, как Матерь Божия, будучи Девою, родила Христа и как по рождестве пребыла Девою: это несколько приближается к разумению нашему чрез содержание догматика 5 гл. (чрез некоторые ветхозаветные прообразы). Поелику мы еще не знаем, каким образом в лице Иисуса Христа соединяются два естества, Божеское и человеческое, то об этом говорится в догматике 6 гл., т. е. что два естества неслитно и нераздельно соединены в одном лице Богочеловека. Впрочем, при всех объяснениях, воплощение Бога Слова есть тайна, уразумеваемая более верою, нежели испытующим умом; посему в догматике 7 гл. говорится, что оно совершилось сверхъестественным образом. В догматике 8 гл. догмат о воплощении Бога Слова излагается положительным и кратким образом» [355

[Закрыть]

].

{с. 549}

Распределение стихир между хорами

О самом образе пения стихир на Господи воззвах Типикон ничего не говорит, но само собою разумеется, что они поются по ликам и что пред каждой стихирой тот же лик поет и припев ее [356

[Закрыть]

]. Если пение с канонархом, то само собою тоже разумеется, что пред минейными стихирами канонарх объявляет их глас и подобен; если глас воскресных стихир совпадает с минейными, то возглашает: «глас тойже, подобен такой-то» [357

[Закрыть]

]. Последний стих псалмов «Яко утвердися милость» с последней стихирой Типикон указывает петь обоим ликам вместе, – это ввиду заблаговременного соединения для совокупного пения Богородична, при котором бывает вход и который поэтому должен петься торжественнее других стихир. «На конечном стихе лики сходятся, означая сим и согласие их между собою, и соединение всего мира чрез Спасителя» [358

[Закрыть]

]. На этом же стихе иерею указывается, поклонившись игумену, идти (подразумевается из своей стасидии) в алтарь и облачаться для входа (диакон облачается ранее – к последней малой ектении и к каждению).

Выше упоминавшаяся груз. ркп. XIII в. указывает на «Яко утвердися» священнику с диаконом входить в алтарь и облачаться, а хорам – соединяться к «славе и ныне» и Богородичну. То же греч. ркп., но о соединении хоров говорят вообще, что на входе они уже соединены. Слав. ркп. говорят об облачении одного священника и о соединении ликов на 10-м стихе «Яко утвердися милость Его», причем вход начинается с самогласна, если он есть. «Чин» патр. Филофея указывает облачаться священнику, когда поют Слава и ныне [359

[Закрыть]

].

ВХОД

Его смысл

Самый важный и священный обряд вечерни – вход (είσοδος). Самое название этого обряда вполне указывает на его суть. Священнослужители теперь входят в алтарь, приступают к престолу, очевидно, чтобы ходатайство их за верных было сильнее. До сих пор они входили в алтарь на короткое время, боковыми дверями, для необходимых священнодействий; теперь они вступают в него торжественно, чтобы остаться там для молитвы. Такое {550} же значение прежде всего имеет вход и на литургии, на основе которой возникла вечерня, иногда заменяющая ее: как там священник входит в алтарь для принесения бескровной жертвы, так здесь он входит для принесения словесной жертвы. Со входа служба и получает более молитвенный, чем хвалебный характер, с него начинаются благословения священника, служба делается благодатнее и дерзновеннее пред Богом. «Вход совершается, – говорит св. Симеон Солунский, – для сообщения от алтаря благодати Божией и для возношения молитвы нашей» [360

[Закрыть]

]. Вход имеет и другое, более таинственное знаменование, связанное, впрочем, с указанным. Он означает «то, что Единородный Сын Божий, сошедши к нам с небесных кругов, снова восшел и возвел нас на небо» [361

[Закрыть]

]. Так как это совершилось главным образом через воплощение Сына Божия, то вход знаменует Его воплощение, а св. двери, подобно непроходимым вратам прор. Иезекииля, Пресв. Деву (почему они и снабжаются иконой Благовещения) [362

[Закрыть]

]. Таким образом, вход на вечерне выражает действием то, что поемый при нем Богородичен – словами. Действие сильнее слова, и пророки, когда их предсказания возвышались до особого напряжения, заменяли слова действиями (так называемыми «символическими»). Посему и тайна воплощения не довольствуется для своего выражения на богослужении словами песни и ищет более действенного выражения, в некоторой степени как бы совершаясь опять чрез это действие (как то происходит с крестною смертью Спасителя при евхаристии). Столь важное значение имеет вход на вечерне. Это поистине самый святой момент ее.

Чин входа

Из этого смысла и значения входа объясняются все частности в обстановке его, которые Типикон во 2 гл. указывает кратко, отсылая, очевидно, за подробным чином к Служебнику. По Типикону,

священник при пении стиха «Яко утвердися милость Его на нас», т. е. последнего на Господи воззвах, поклонившись предстоятелю, входит в алтарь и облачается в фелонь. По произнесении «Слава» открываются св. двери, и творится вход в следующем порядке: впереди несут два подсвечника со свечами – в знак, конечно, света учения Христова (два – или для большей торжественности по сравнению с начальным каждением, когда священнику предшествует одна свеча, или, может быть, указание на два естества во Христе, как в архиерейском дикирии); за ними идет диакон с кадильницею, фимиамом которой, по св. Симеону Солунскому, «изображается благоухающая душа и жизнь {с. 551} Спасителя» [363

[Закрыть]

], а затем идет иерей «прост», т. е. с опущенными руками – в знак благоговения (что затем требуется и от всех возгласом «Премудрость, прости»), с опущенною фелонью (разумеется древний фелонь с передней частью до ног) – конечно, в знак благоговения по подражанию Серафимам, закрывавшим крыльями своими ноги [364

[Закрыть]

]. Служебник дополняет эти указания замечанием, что при входе «идут от десныя страны созади престола» и исходят северною дверью; последнее в знак уничижения Сына Божия при воплощении.

Выйдя из алтаря, священник (далее по Типикону) становится против св. дверей, диакон же направо от него немного наискось; диакон, немного склонившись, держа орарь тремя перстами правой руки, говорит тихо, но так, чтобы мог расслышать священник: «Господу помолимся». Священник произносит тихо молитву «Вечер и утро и полудне», названную в Служебнике «молитвою входа». Эта молитва, в которой есть выражение из самой важной литургийной песни «Тебе поем»: «хвалим, благословим, благодарим и молимся Тебе» (знаменательно!) [365

[Закрыть]

], повторяет моления псалмов на Господи воззвах (как бы принося эти моления и от священника), именно просит Бога, чтобы молитва наша направилась к Нему, как кадило, чтобы не уклонилось сердце наше в лукавые слова и мысли; просит далее об избавлении от всех ловящих души наши; молитва оканчивается славословием (названным «возглашение») великой ектении «Яко подобает Тебе», чем выражается, что начинается новая самостоятельная часть вечерни, или что последняя собственно начинается отсюда, а до сих пор было подготовление. Дальнейшие обряды входа Типикон описывает следующим образом. Диакон, став прямо («восклонився»), говорит священнику, показывая к востоку (столь благодатной для христианина стране) орарем, который он держит тремя пальцами правой руки: «Благослови владыко св. вход». Священник благословляет к востоку, говоря: «Благословен вход святых Твоих, Господи, (окончание в Служебнике на литургии:) всегда, ныне и присно и во веки веков, аминь». Этим выражается уверенность, что во входе участвуют и св. Ангелы, о чем прямо молится священник на молитве литургийного входа, и духи праведных, поскольку он как бы повторяет вход Спасителя на небо. Затем диакон отступает в сторону к предстоятелю, кадит икону на его месте и его самого (испрашивая этим и у него благословения на вход) и возвращается на прежнее место, ожидая конца стихиры («стиха»); по окончании ее он «входит посреде», т. е. подходит к середине св. дверей и, начертав кадильницею [366

[Закрыть]

] крест, в знак того, что Крестом отверсты нам двери неба, возглашает: «Премудрость, прости», приглашая этим к благоговейному стоянию ввиду священной важности настоящего момента, т. е. входа, как то {с. 552} делается и пред важнейшими моментами литургии – в начале литургии верных, пред «каноном» литургии, а также пред отпустом вечерни и утрени. (Несправедливо этот возглас считается подготовительным к песни Свете тихий или прокимну: ни то, ни другое не имеет места после входа на литургии, когда такой же возглас; на будничной вечерне, когда входа нет, возглас не указан ни в Типиконе, ни в Служебнике). После возгласа, продолжает Типикон, при пении Свете тихий, чтецы, несущие свечи при входе, подходят с ними до св. дверей, диакон входит в алтарь и кадит св. трапезу (не сказано «кругом»), священник же, поклонившись пред св. дверьми и поцеловав их, входит в них, после чего св. двери закрываются. По входе в алтарь священник, по Служебнику, обратившись к западу, со сложенными руками стоит в ожидании конца прокимна, затем кланяется и уходит на свое место, – предполагается, должно быть, как делается на практике, стояние священника при пении прокимна у горнего места. Практикой принято, что священник при входе целует не самые св. двери, которые открыты, а косяки их, вернее – помещенные на последних небольшие иконы (целование же самих дверей сохранено для архиерейского богослужения). Точно так же практикой принято св. двери закрывать не тотчас после входа, а после пения прокимна [367

[Закрыть]

].

Древние уставы и греческий о входе

В древних списках Иерусалимского устава вечерний вход описывается короче, чем в нынешнем Типиконе, который даваемый им порядок заимствует с некоторыми изменениями и дополнениями из «Чина» патр. Филофея (XIV в.). По груз. ркп. Иерус. устава XIII в. при словах «Яко утвердися милость Его на нас»

 

«священник с диаконом кланяются игумену, входят в диаконник и облачаются, а потом выходят в преднесении возженной свечи, причем все обнажают голову, оба хора соединяются и поют – Слава и ныне, Богородичен воскресный на тот глас, на который пели Господи воззвах; при входе диакон возглашает Премудрость прости».

По греч. ркп. XIII–XIV в.,

 

«на стихе „Яко утвердися“ отходит иерей и диакон и творят поклон предстоятелю или месту его, как выше сказано, и, войдя, облачаются в свящ. {с. 553} одежду в диаконнике, и войдя во храм (έν τώ ναώ), творят вход (είσοδεύουσι) с кадильницею в предшествии светильников (λαμπάδων), братия же все обнажают головы, соединившись (поздн. ркп. „при соединении двух хоров“), затем диакон, начертывая крест кадильницею, говорит: „Премудрость прости“».

По слав. ркп. XIV–XVI века:

 

«на 10-м же стихе совокупляются два лика и поют стих Яко утвердися; иерей же и дьякон стваряета обычное поклонение игумену или месту его, якоже речеся, и шедше в алтарь облекутся в служебници в священьскый чин (позд. ркп.: „одежа“) и исходят на выход с кадилом, свещи предъидущи (поздн. ркп.: „предшествующу свещнику с лампадом“). Мниси же вси кыйждо их открывають главу, мы же поем слава самогласен Святаго аще есть и ныне Богородичен наставшаго гласа; аще ли несть самогласна святому, Слава и ныне Богородичен наставшаго гласа (поздн. ркп.: „поющим обоим ликам, по окончании же стихиры Богородичен“); диакон, начертав крест кадилом (поздн. ркп.: „знаменает кадилом ко царским дверем крестообразно“), возгласит: Свете тихий, Премудрость» (поздн. ркп.: «Премудрость прости»).

По позднейшим рукописям излагает чин входа и старообрядческий устав, со следующей разницей:

 

«по скончании же стихир и Богородична диакон знаменает крест кадилом пред царскими дверьми крестообразно и обращся кадит настоятеля, аще ли несть ту настоятеля, то место его кадит; и паки приходит к царским дверем, знаменая кадилом крестообразно, глаголя Премудрость прости, Свете тихий, и мы поем: Святый славы Безсмертнаго» [368

[Закрыть]

].

По «Чину» патр. Филофея, после каждения на «Господи воззвах»

 

«диакон, возвратившись, отлагает кадильницу и остается там; когда же поют Слава и ныне, входит иерей и надевает епитрахиль и фелонь и бывает вход: диакон, взяв кадильницу, положив фимиам и испросив благословение, как мы сказали (т. е. как пред каждением на Господи воззвах), входит вместе с иереем чрез северные двери, при открытых св. дверях, в предшествии чтецов двух со светильниками (λαμπάδων); за ними сзади диакон с кадильницей, исходит и иерей, имея опущенный (κεχαλασμένον) фелонь, и отходят на обычное место; здесь чтецы ставят подсвечники (μανουάλια) посреди храма по обеим сторонам; иерей же становится прямо против (καταντικρύ) св. дверей; становится же и диакон направо от иерея немного наискось (έκπλαγίου) и наклонившись (κύψας) немного, держа и орарь свой тремя пальцами правой руки, говорит тайно, только бы слышать иерею: Господу помолимся. Иерей же говорит тайно молитву сию: Вечер и заутра и полудне. И по молитве становятся прямо (άνίστανται) и говорит диакон ко иерею, показывая вместе к востоку орарем, держа его тремя пальцами правой руки: Благослови, владыко, св. вход. И иерей благословляет к востоку, говоря: Благословен вход святых Твоих, Господи. Затем диакон отходит и кадит св. икону на стасидии предстоятеля и самого предстоятеля {с. 554} и опять становится на месте, где стоял ранее, ожидая окончания стиха; по окончании же его входит диакон на середину и, начертав крест кадильницею, возглашает: Премудрость прости… Чтецы, взяв опять светильники, идут вперед до св. дверей; диакон же, войдя внутрь св. алтаря, кадит св. трапезу: иерей, поклонившись пред св. дверями и целовав их, входит, и затворяются двери» [369

[Закрыть]

].

В Ίερατικόν’е, ныне действующем в Греческой Церкви, вход указывается делать так:

 

«бывает малый вход в предшествии свещеносцев, за которыми идут диакон с кадилом и иерей; когда придут на середину храма против престола, наклоняют главы свои, и когда диакон скажет: Господу помолимся, если архиерей стоит в хоре, говорит тот тайно молитву входа; если же его нет, говорит иерей. Диакон: Благослови, владыко, св. вход. Архиерей или в отсутствие его иерей, благословляя, говорит: Благословен вход… Тогда диакон, покадив, откуда стоит, архиерея и иерея и св. иконы, возглашает: Премудрость, прости. И кадя входит во святилище, кадит же и иерея входящего; равным образом и иерей, наклонив архиерею или пред престолом главу, входит и сам во святилище чрез царские (ωραίας) двери. Архиерей же или стоящий в хоре иерей читает вечернее благодарение: Свете тихий. Если вход совершает несколько иереев, то они пред славником берут благословение (καιρόν) у архиерея и, входя в алтарь и целовав свящ. Евангелие и св. трапезу, надевают епитрахили и фелони; при пении же Богородична-славника, выходят друг за другом и становятся полукругом на середине храма; по произнесении же диаконом „Премудрость прости“, он, отойдя, становится против престола в ряду иереев сзади последнего из них; лик же иереев поет медленно и благоговейно вечернее благодарение, и на словах „Пришедше на запад солнца“, диакон, кадя архиерея и Владычние иконы, входит в святилище; на словах же: „Отца, Сына и Св. Духа“ иереи по двое, наклонив голову пред престолом, входят, поя вместе, во святилище и став по обе стороны св. трапезы, оканчивают пение» [370

[Закрыть]

].