От тайыг праздник поклонения огню

Источник: Бутанаев В. Горные  жертвоприношения./доктор исторических наук
Виктор  Бутанаев // Сокровища культуры
Хакасии./ гл. ред. А.М. Тарунов. – М.: НИИЦентр, 2008. – 512 с. – (Наследие народов
Российской Федерации. Вып.10). – с.126-139. — Фото из фондов Минусинского краеведческого музея
им. Н.М. Мартьянова

В Хакасии насчитывается около
130 родовых гор и культовых мест, где совершались жертвоприношения. Согласно
традициям культовые места для проведения общественных шаманских молений были
постоянно закреплены за определенными родами.

Если население не совершало горных
жертвоприношений, или неуважительно относилось к родовым горам, или не держало
посвящаемых родовых коней – ызыхов, то горные духи могли наказать сородичей.
Один раз в три года сородичи под руководством камов совершали горные
жертвоприношения – таг-тайыг – в честь своих родовых покровителей.

На горном жертвопри­ношении
обязательно должен  присутство­вать
освящаемый конь — ызых карей или гнедой масти, посвященный духам-хо­зяевам гор.
Поэтому указанное общественное моление носило параллельное название ызых тайии
— жертвоприношение со священным конем — ызыхом. Согласно хакасским  ми­фам, культ ызыхов возник под влиянием
горных духов, от ко­торых хонгорцы заимствовали основные черты своей культу­ры.
Посвящаемые лошади ызыхи выполняли охранительные функции по отношению к стаду
своего хозяина. Они оберегали скот и семью от болезней, спо­собствовали
увеличению при­плода, ограждали стадо от напа­дения хищных зверей и даже от
воров. Посвященные животные — ызыхи — носили также ино­сказательные названия:
мал ху­ды — жизненная сила скота; малнын ээзi — дух-хозяин ско­та; кiзi хуягы — броня,
то есть оберег человека; кiзi хадарчызы
— страж человека.

Освящаемые кони карей мас­ти
служили повседневными ез­довыми животными горных ду­хов и поэтому именовались
таг ызыгы — горные ызыхи или чир ызьгi —
земные ызыхи. В обыч­ные дни на освящаемом коне ка­рей расцветки запрещалось ез­дить
самому хозяину табуна, иначе горные духи оскорбятся и отвернутся от скотоводов.
Не­весткам даже не разрешалось носить одежду коричневого цвета. Люди, не державшие
в своем хозяйстве ызыхов карей масти, не имели права возглавлять гор­ные
моления.

Главная цель моления на гор­ных
жертвоприношениях — по­лучить защиту у духов-хозяев родовых гор от стихийных
бед­ствий, укрепить жизненную си­лу рода и испросить благополу­чие для своего
скота, основы бо­гатства хакасов. Скот — это движимое имущество горных духов,
тучность которого зави­сит от урожая трав. Для защиты здоровья и благополучия
своего хозяйства регулярно проводили таг-тайыг.

Проведение горных молений
лежало на плечах выборных лю­дей, называемых тайыг-ээзи — хозяин
жертвоприношения или тайыг пасчызы — глава моле­ния. Ответственные тайыг-ээзи
назначались согласно установ­ленной очереди теес после про­ведения каждого
моления на ро­довом пиршестве.

Символичес­ким знаком
ответственности служило опахало из березовой ветви чилбег с привязанными
ритуальными флажками чалама, передававшееся через каж­дое трехлетие по очереди
в виде эстафеты. В случае сжигания чилбега оскорбленные духи прекращали свое
покровитель­ство. Очередь теес исчезала в силу ненадобности, а родовые
жертвоприношения навсегда прекращались.

При советской власти, люди,
решившие завер­шить горные моления, сжигали ритуальные опахала чилбег. 

Деньги — тайыг ахчазы — для проведения родового общественного моления собирал
чайзан — родовой староста во время сбора ясака. Обычно они взимались в тех
родах, где в ка­честве жертвы забивался круп­ный скот (волов или лошадей),
который надо было покупать. Например, забивали трехлетне­го бурого вола,
пожертвованно­го от каждого представителя де­вяти основных фамилий, то есть
всего девять скотин. По Чулы­му качинцы аала Узун-хая на со­бранные деньги
специально по­купали трехлетнего темно-бу­рого вола с мухортым ртом. С каждого
сородича могли со­брать по одному рублю. Как правило, чайзан отдавал в жерт­ву
коней из своего табуна, а за­тем осенью взимал деньги с со­родичей вместе со
сбором албана (ясака).

Приготовления к празднест­ву
начинались в марте, когда происходила раскладка необхо­димых денежных и
натуральных расходов. Деньги шли на покупку жертвенных животных и вод­ки, а
хлеб на приготовление особого напитка — абыртха.

Горное жертвоприношение —
таг-тайыг — совершали ле­том в июне-июле на белое пол­нолуние (ах толы) или на
ново­луние. В это время подрастали молодые 
барашки,  необходимые для жертвы.
Скотоводы пе­рекочевывали на летние коче­вья, где отдыхали после тяже­лых
месяцев труда.

Горное моление состояло из
двух этапов. Первый — иб тайии — (буквально «домашнее жертвоприношение») — начи­нался
накануне вечером в юрте тайыг ээзи — ответственного хозяина за проведение
моления. К вечеру перегоняли айран на араку и готовили напитки для угощения
горных духов. Около дверей юрты тайыг-ээзи привя­зывали карего или гнедого
коня,  
посвященного хозяину горных духов. В юрту через дымовое отверстие заносили
трехлет­нюю березку, выкопанную с корнями. Ее устанавливали в почетном углу. На
ветви берез­ки привязывали ритуальные флажки чалама из синей дабы и красного
сукна. На южной сто­роне юрты натягивали веревку, на которой развешивали девять
толыг — жертв, закладов, со­стоявших из девяти разных ха­касских платьев и
рубах.

Жертвоприношение белому духу.
Священная береза и жертвенник, сделанный из березовых веток. 1914 г. С.Д. Майнагашев

Вечером хозяин забивал
жертвенного трехлетнего белого валуха способом озеп, то есть разрыванием аорты.
Сва­ренные куски горячего мяса ста­вили на жертвенник в деревян­ном корытце и
горным духам держали жертвенный пар пулаг. Рядом помещали прессованный творог
пызлах, посуду с кипяче­ным молоком и девять (или семь) бутылок неоскверненной
араки. Бутылки и посуда с мя­сом во время камлания открыва­лись, чтобы пар от
всех даров, поставленных на стол, подни­мался для духов.
В подтаежных районах долины Абакана, среди бирюсинцсв, для домашнего
жертвоприношения ид тайии готовили семь теертпеков — колобков, испеченных в
золе, семь отваренных хариусов ах сарга трехлетнего возраста, семь кандыков.
Соль на горных молениях в пищу не употребля­лась. На жертвенном столике
находилась ритуальная деревян­ная, плоскодонная чашка хара чiрче и деревянная ложка хара сомнах. Ночью в юрте шаман
камлал в полном своем снаря­жении и с бубном.

Перед камланием избирались
три помощника шамана: один — подающий трубку с табаком; вто­рой — подающий чашу
с водой; третий — подающий чашу с аракой. Один из присутствующих мужчин сначала
нагревал бубен, поворачивая его над огнем. Дру­гой окуривал богородской тра­вой
шаманский костюм. Затем повелитель духов снимал свою рубаху, и на его голос
тело на­брасывали куртку, увешанную бубенцами и флажками, после чего он
водружал на голову свою шапку. Экипированный шаман, вооружившись бубном и
жезлом орба, садился на черной кошме с южной стороны юрты. Призвав духов —
тёсей, он превращался из человека в шамана. Ему пода­вали ложку и чашку, куда
нали­вали не оскверненной, никем не пробованной араки. Сначала, си­дя на кошме,
он молился духу ог­ня, обратив взор к очагу. Потом обходил юрту три раза по
ходу солнца. Призывая духов, шаман «называл каждого ласкательны­ми именами,
называл их покро­вителями людей и скота, описы­вал их постели, одеяла, пищу и
жилища, описывал их любимых коней».

В юрте перед шаманским
жертвоприношением. Зимник на реке Базир

Шаман льстил им, гово­ря:
«Называть наши имена для меня почтительно, величать вас самих для меня
уважительно. Я молюсь и кланяюсь вам. Я не на­зываю вас нечистой сплои — ай­на,
я не обмахиваю вас, говоря, вы демоны — чик». При заверше­нии камлания
производилось га­дание — тёрик. В конце моле­ния шкура и задняя часть бараш­ка
отдавались шаману.

Второй этап моления ьзых
тайии — проходил на сле­дующий день. После рассвета, часов в 10 утра, сородичи
отправ­лялись на установленное предка­ми культовое место. Всех собак закрывали
в скотных дворах, что­бы они не увязались вместе в го­ры. Вперед отправлялись
верхо­вые, которые везли шаманские атрибуты. Один всадник увозил березу и на
горе устанавливал ее между камнями. Второй вез в ру­ках опахало (чилбег) из
березо­вой ветви, а третий, надев шапку и шубу шамана, садился на по­священного
горному духу карего коня. Жертвенных овец везли, положив поперек седла. Перед
выездом они обязательно объез­жали три раза по солнцу тайыг ээзи —
ответственного за жерт­воприношение.

Дрова и воду в бочках на мес­то
моления привозили на повоз­ках, жертвенного быка приводи­ли к культовому месту,
привязав к телеге. Руководил горным мо­лением шаман в полном облаче­нии с
бубном в руках. Женщинам разрешалось присутствовать, и они, накрывшись
платками, нахо­дились за 40 50
метров с север­ной стороны (женской) от березы
бай-хазынг. Им запрещалось на­ходиться в южной части ритуаль­ной площадки и
близко подхо­дить к священной березе. Для шаманок не было исключений. Они
близко не допускались ни к березе бай-хазын, ни к освящае­мому коню ызыху.
Шаманки в ос­новном занимались лечебной практикой и камлали над больны­ми. На
священные горы женщи­нам и невесткам подниматься за­прещалось, ибо они
считались народом нечистым и чужерод­ным, а чистыми считались лишь мужчины,
юноши, девушки и де­ти обоего пола.

Горное жертвоприношение
совершалось вокруг ритуальной березы бай-хазын. Если таковая не росла на горе,
то ее устанав­ливали, привозя молодое дерев­це вместе с корнями. Священная
береза бай-хазын, растущая на культовой площадке, требовала почитания. Весною
окружающая местность очищалась от сухой травы и мусора, дабы во время весенних
палов огонь не коснул­ся дерева.
Среди кызыльцев гор­ное жертвоприношение устраи­вали рядом с лиственницей. На­пример,
на горе Хызыл-хас в до­лине Белого Июса моление про­водили вокруг лиственницы,
на которую также привязывали флажки чалама.

Начало камлания с бубном. 1914 г. С.Д. Майнагашев

На ритуальной площадке ря­дом
с березой бай-хазын с севе­ро-восточной стороны вкапыва­ли коновязный столб
сарчын для освящаемого коня ызыха ка­рей или, в редких случаях, гне­дой масти.
С западной стороны от березки устанавливался жерт­венник тасхах. Вбивали четыре
колышка метровой высоты с раз­вилками, на которые устанавли­вали перекладины.
На жертвен­ник тасхах клался поднос с мя­сом, ставили девять бутылей не­оскверненной
араки (амзабаан арага), трубку с табаком. Здесь же устанавливали посуду с кипя­ченым
молоком и хакасским сы­ром пызлах. Бочонок араки, вед­ро абыртхы и пызлах
обязан был привезти ответственный тайыг-ээзи.

Горные духи употребляют
крепкие напитки, и им надо кро­пить аракой. Без угощения аракой они не станут
служить наро­ду. Поэтому на шаманское празднество таг-тайыг везли очень много
спиртного. Каждая семья для застолья привозила с собой бочонок вина (одырта).
Однако до совершения жертвоприношения пить араку запре­щалось. В подтаежных
местах, среди бирюсинцев, около жерт­венника устанавливали от трех до девяти
берестяных кадок с не­оскверненным хмельным напит­ком амзабаан абыртхы. В не­которых
случаях его прямо на горе перегоняли в самогон.

На культовом месте при по­мощи
огнива зажигался священ­ный огонь, на котором устанав­ливался таган с котлом.
На мес­те горного жертвоприношения возжигали от семи до девяти ко­стров.

Все мужчины и юноши к сво­им
головным уборам прикалыва­ли парные ленточки чалама бе­лого, синего, красного и
черного цветов. Девушки привязывали их к своим косичкам. На освяща­емом коне-ызыхе
ленточки при­вязывались к гриве и к хвосту.

Обход березы с окроплениями. 1914 г. фото С.Д. Майнагашева

Соблюдалась цветовая символика:
применялись чалама крас­ного и синего, синего и белого, белого и красного,
белого и чер­ного цветов. Чалама желтого цвета в горных жертвоприноше­ниях не
употреблялись. Счита­лось, что для горных духов тре­бовались чалама черного
цветов в сочетании с другими, а для не­бесных (у бурханистов) — бе­лого цвета в
сочетании с синим. Перед выездом из дома на место молений ленточки чала­ма
окуривались богородской травой. Процедура повторя­лась, когда флажки с
поклонами привязывали к ветвям священ­ной березы. Всадники, подняв­шиеся на
гору верхом, вешали чалама прямо с коня. Флажки прошлых лет не убирались,
сохраняясь на ветвях в виде укра­шений. Привязанные к бай-хазын флажки носили
название сызым.

На месте горного жертво­приношения
шаман сначала со­вершал первый свой троекрат­ный обход ритуальной березы,
будучи в обыкновенном наряде (рубахе и брюках), держа в пра­вой руке oпaxaлo-чилбег.
Об­ход велся по движению солнца. При этом шаман кропил духам окружающих гор
«испробован­ную» араку. Затем шаман обла­чался в особую одежду, надевал шапку с
приколотыми лентами чалама.

Горное жертвоприношение.
Баранов обводят вокруг жертвенной березы. 1914 г. С.Д. Майнагашев

Прежде чем привязать
коня-ызыха к коновязному столбу, шаман обводил его три раза по солнцу вокруг
березы бай-хазын. Он окроплял его аракой из чашки хара чирче, а остаток да­вал
выпить коню. Седло и уздеч­ка окуривались богородской тра­вой, а затем
надевались на свя­щенную лошадь. Конъ-ызых, или по крайней мере сбруя, принад­лежали
ответственному лицу тайыг-ээзи.

Первый обход вокруг березы и
коня-ызыха совершали с жи­вым жертвенным животным, обычно белым валухом, имею­щим
черную голову. Ему подгибали правую ногу, на которую на­девали кольцо из
березовой вет­ви. В некоторых случаях жерт­венных барашков насчитывалось семь
или даже девять. Самки для жертвы не годились.

Шаман шел впереди, за ним
двое мужчин вели жертвенное животное, затем шли дети и ро­дичи. Шаман брызгал
ложкой в разные стороны вино горным духам, перечисляя все окрест­ные реки и
горы. Как только кончалась в чашечке арака, он с плеча бросал чашечку с ложкой
на землю, чтобы узнать, приня­та ли его молитва горным ду­хом.

После обвода жертвы вокруг
березы животное забивалось способом озеп. Кости разделяли по суставам. Голову и
конечнос­ти оставляли в шкуре. Однако нижнюю челюсть овцы отрезали вместе с
горловиной. Шкуру во­ла вместе с конечностями, голо­вой с рогами и хвостом
растяги­вали на тальнике (шарып), где привязывали четырехугольные флажки чалама
синего и крас­ного цветов. Все шкуры, кроме первой, шли затем шаману.

Жертвенная кровь (когiс хан), находящаяся в грудной по­лости, наливалась в
ритуальную чашу хара чирче. Шаман брал в руки чашу с кровью и, обходя
последовательно бай-хазын и коня-ызыха, окроплял ею окру­жающую местность и
родовую гору. На горных молениях, в от­личие от небесного праздника, делались
кровавые жертвы. Ри­туальный огонь разводили высе­канием искры из огнива.

Приготовление мяса, которое
складывается у жертвенника. 1914
г. С.Д. Майнагашев

Внутренности животных и
содержание кишок сначала скла­дывали под жертвенник тасхах, а затем бросали в
огонь. Шкуру забитой жертвы вместе с голо­вой и конечностями вешали на дерево
(лиственница, береза), называемое хам агачы — ша­манское дерево — или ызых
агачы — священное дерево. По­вешенная шкура посвящалась горному духу.

Второй троекратный обход с
мясом шаман совершал в шапке и костюме, но без бубна и жез­ла. Впереди шествия
двигался шаман, держа в руке опахало чилбег, затем его помощники с подносами
горячего мяса, а за ними шли сородичи. Люди мо­лились, заложив руки за спину и
склоняя головы. Все, кроме шамана, во время жертвоприно­шения снимали головные
убо­ры. Шаман, читая молитвы, пе­речислял ближние горы, потом дальние и
достигал родовой го­ры. Называя горы, он воскли­цал: «Cook!» — и кропил аракой.
На общественных молени­ях шаманы просили дождя для всходов трав и хлебов. Если
при этом шаман покачает бере­зу бай-хазын и произнесет ма­гическое заклинание,
то пойдет проливной дождь. Духи родо­вых гор вручали шаману жиз­ненную силу
скота (мал худы) и защиту от несчастий для соро­дичей.

Так, например, кивинцы (сеок
хобый) во время горного жертвоприношения отправля­лись к мифическому праотцу,
вскормленному в бронзовой ко­лыбели на их родовой горе Коль-тайга. Камлали по
очереди два шамана, один из которых пожи­лой, а второй молодой. Они от­правлялись
к истокам реки Таштып, где и находится родовая го­ра Коль-тайга (но не Каратаг,
как утверждает Л.П. Потапов). На своем пути шаман называл все горы и их духов,
которые прини­мали родовых предков: «вот Имчекты, которые кормили наш род,
когда он шел от Коргыша к теперешним нашим жилищам. Имчекты — наше последнее
стойбище».
Когда жертва приня­та родовой горой, то шаман вхо­дил, по его словам, в ее
внутрен­нее помещение и беседовал с ро­довым духом-хозяином. За пред­оставленное
угощение дух-хозя­ин родовой горы обещал блага сородичам, изобилие хлеба и
скота. Девушкам легкого пове­дения запрещалось находиться на кивинском молении.
Но если они переплетут девичьи косички сурмес в две косы тулуп, пока­зывая этим
знакомство с поло­вой жизнью, то запрет снимали.

Однажды для проведения
горного жертвоприношения кивинцев был приглашен кам Харас Токмашев и
дева-шаманка Субракова из долины р. Тёя. Стояла жаркая погода. Весь хлеб и
травы выгорели. Когда дева Субракова достигла Коль-Тайги, то выпросила у
горного духа два ведра града. Пошел град, побивший растения. Тогда стал камлать
шаман Харас. Он принес от хозяина Коль-Тайги три ведра воды. Пошел пролив­ной
дождь, который длился три дня. После этого вырос прекрас­ный урожай хлебов и
трав. Как правило, после горного моления три дня собирались тучи, затем шесть
дней лил дождь, т.е. ре­зультаты наяву длились в тече­нии девяти дней.

Шаманы сеока том отправля­лись
к родовой горе Харлыган, стоящей в истоках р. Томь. Они кланялись мифическому
главе шаманов их рода Адам-хану, угощали жертвенным паром (оор-пус) и просили
счастья. Каргинцы долины р. Тёя жерт­воприношение совершали в ию­не (месяц
сдирания бересты) на горе Тюне-хая. Их шаманы под­нимались к родовой горе
Падын-тасхылу, где проживал ми­фический глава родовых шама­нов Адам-хан.
Каргинцы прино­сили ему в жертву семь ягнят и двух-трех лошадей. Гора
Падын-Тасхыл за преподнесенную свя­щенную пищу каргинцев одари­вала подарками.

На родовом молении кыйцев,
проводившемся в нижнем течении Матура, приносилась жертва духу гор, леса и вод.

Праздник начинался камла­нием,
причем резали теленка и брызгали его кровью. Затем брызгали позу, кормили духа
хлебом. Камлание начиналось с утра. Камлали попеременно три кама. Один
испрашивал у горно­го духа сохранения стад. Другой спрашивал у духа тайги изоби­лия
зверей в тайге. Третий обра­щался к духу вод с просьбой о том, чтобы в реках и
озерах ры­бы было полно. При молениях шаману нельзя ошибаться или путать слова,
иначе дух — хозя­ин родовой горы — исполнит ошибочные пожелания.

При заключительном этапе
горного жертвоприношения шаман производил гадание — тёрик. Обойдя три раза бере­зу,
шаман клал чашку хара чирче с ложкой на круп коня-ызыха, стоявшего все время на
привязи у березы с восточной стороны. Ызыха отпускали и смотрели, как упадут
положен­ные предметы. Если чашка с ложкой упадут вверх дном, то значит неудача (хара
тёрик — черная судьба) и моление надо повторить.

После возвращения шамана из
путешествия к родовой горе начиналась общая трапеза. До тех пор пока не остынет
мясо, паром которого кормили горных духов, людям нельзя прикасать­ся к еде.
Горячее мясо расклады­вали на девяти подносах ызых типсiзi — буквально «священный
поднос». Семь подносов ос­тавались для застолья, а два под­носа для обряда,
куда клались правая часть грудной полости, правая лопатка, целое сердце,
накрошенные легкие — для об­ряда. Подносы раскладывали на расстеленной зеленой
скатерти (салаачы), сплетенной из ветвей березы. После трапезы (таг-тайыга)
остатки мяса, ко­сти, внутренности вместе с жер­твенником тасхах сжигались на
костре, чтобы не оставлять пос­ле себя мусор. Никаких продук­тов с места
жертвоприношения (кроме шкур для шамана) уво­зить было нельзя, иначе горные
люди оскорбятся и будет несча­стье. Кости для извлечения ко­стного мозга
кололись вдоль, разламывать их пополам запре­щалось.

В завершение горного моле­ния
устраивались игры — ойын. Девушки водили хороводы и пе­ли песни, а парни
боролись. Со­гласно старинным традициям девушкам запрещалось в обще­ственных
местах находиться в кругу мужчин. Но на таг-тайыге молодые люди могли
познакомиться друг с другом. Во время возвращения с празд­нества таг-тайыг
парни устра­ивали погоню за приглянувши­мися девушками, пытаясь со­рвать с их
головы платок или стянуть колечко с пальца, чтобы получить предмет верности —
киртис, означавший скорый вы­ход замуж.

Закончив горное пиршество,
люди возвращались в аал к юрте тапыг-ээзи. Всадник с опахалом чилбег ехал
впереди, а за ним верховой в шаманской шапке и шубе. Подъехав к юрте, прежде
чем зайти в нее, они объезжали усадьбу по движению солнца три раза. Почетные
сородичи соби­рались в юрте хозяина тайыг-ээзи, где продолжалось угоще­ние до
вечера.

За камлание шаман получал в
качестве натуральной платы шкуры забитых животных и заднюю часть туши жертвенного
животного — теер-кочик. Кроме того, с каждой мужской души он получал также по 5
копеек деньгами.

Духи — хозяева родовых гор —
защищали хакасские роды при содействии шаманов, кото­рые просили от родовой
горы благополучия для своих семей. Тот, кто желал жизненной силы для скота (мал
худы), получал большой приплод, тот, кто хо­тел иметь детей (пала ымайы),
получал душу детей (хут). Не­соблюдение почтительности влекло за собой
проклятие свя­щенных гор. Общественные мо­ления, возглавляемые шаманами,
относились к почитанию ду­хов родовых гор и не были обра­щены к великому Небу,
которо­му поклонялись бурханисты.

Последний раз в Хакасии
проводили горные моления в 1927-1928 годах перед началом коллективизации. Из-за
гонений советской власти шаманы пре­кратили горные жертвоприноше­ния. Например,
в 1928 году ша­ман Тота Щетинин со словами «Пусть после меня никто не де­лает
жертвоприношений!» сжег опахало чилбег и чаламу, кото­рые до этого передавались
по очереди руководителю молений.

Культ огня являлся и является одним из самых важных, центральных, структурообразующих в общей обрядовой системе культов. Он охватывал самые разнообразные явления религиозной культуры хакасов. Традиционное сознание хакасов видело в огне живое существо, имевшего много общего с людьми. Дух огня (От инезi – мать огня) имел антропоморфный облик. Чаще это была женщина. Пожилые хакасы про нее говорят: «От iне – это белая красивая, обнаженная женщина. Она разговаривает, подает звуки» [ПМА, Боргоякова А.А.]. По другим сведениям, хозяйка огня показывалась в образе полной женщины в пестром платье и платке, хотя иногда ее видят одетой во все черное. Нередко хакасы про нее говорят: «Хозяйка огня – это седовласая старушка» [ПМА, шаманка Майнагашева Сарго]. На антропоморфность духа огня также указывают следующие запреты: нельзя ворошить огонь ничем острым – можно поранить его, выколоть глаза. Это представление хорошо иллюстрируется, записанным нами мифом: «Две старушки разговаривают между собой. У одной из них нет глаза, а у второй – зуба. Одноглазая старушка говорит: «Мой хозяин открыл дверцу печки и ножом проткнул мой глаз». А вторая говорит: «А меня, хозяйка проткнула ножницами и выбила мне зуб». Поэтому у хакасов не принято острыми предметами касаться огня. Вообще к огню надо относиться очень аккуратно и с почтением» [ПМА, Бурнаков В.С.].

В традиционном понимании хакасов, богиня огня От-ине давала тепло и свет, постоянно охраняла домашний очаг и семью от злых сил, очищала пространство, приносила удачу и богатство хозяину, ила заботами главы дома. Поэтому ее называли чурттын-ээзи — хозяйка жилища, чурттын-хадарчизы – хранительница жилища, кизинин-хулгы — оберег человека, хадарганын-халхазы – щит пасущегося (скота) и т.д. Для сохранения благополучия семьи женщины были обязаны ежедневно кормить духа огня. Наши информаторы говорили: «У хакасов принято с почтением относиться к огню. Огонь живой, он имеет своего духа-хозяина. Его всегда кормили. Любая хозяйка, когда готовит пищу, обязательно кормит хозяина огня. В огонь запрещалось бросать что попало» [ПМА, Бурнаков А.А.]. Прежде чем садиться за стол, подкармливали духа огня кусочками мяса, сала, кашицы, бросая их в огонь. Перед употреблением хмельных напитков также в первую очередь угощали духов огня и дома (иб ээзi) [Потачаков К.М., 1958, С. 96]. Если случался пожар, считалось, что дух огня чем-то обижен на хозяина дома и вызвал пожар в доме. Поэтому старались не обижать, не разгневать духа огня.

Как указывалось выше, хозяйка огня могла показываться некоторым людям. Как правило, такие люди считались с «чистой» душой. Хакасы говорят: «Иногда можно увидеть, как От-iчек в облике старушки сидит у очага. Когда ее не покормишь, то она сердится. При кормлении хозяйки огня говорили такие слова: «Матушка-огонь, тебя кормим! Удачи и счастья нам дай!» [ПМА, Кайнакова А.С.]. Очень важно было покормить хозяйку огня утром, это связывалось с верой в то, что после этого священнодействия, день сложится удачно. Поэтому, хакасские старики говорят: «Утром, в любом случае необходимо покормить хозяйку огня». По хакасским поверьям: «Когда огонь свистит, это означает, что хозяйка огня захотела кушать» [ПМА, Боргояков Н.Т.].

Помимо ежедневного кормления духа огня, хакасы совершали ежегодное домашнее жертвоприношение огню – от тайых. Обычно его проводили весной на девятый день новолуния, когда распустятся листья, закукует кукушка и «проснутся» горы и реки. Это жертвоприношение могли возглавлять, как шаманы, так и служители белой веры, называемые по-хакасски, пурхан, т.е. святой человек [Бутанаев В.Я., 1998, С. 30]. В честь духа огня закалывается обыкновенно «марай пастыг ах сiлакка», т.е. белый холощеный баран с черными щеками [Катанов Н.Ф., 1897, С. 90]. В тоже время, совершались регулярные кормления домашних фетишей – Чалбах-тес или От Инези-тес и Хызыл-тес, находившихся в каждой юрте и являвшихся олицетворением богини огня и ее атрибутов (сабыт — жезл). Для обеспечения благополучия и отвращения бед, духу огня также посвящали ызыхов (священных лошадей). Обряд проводился шаманом.

В традиционных воззрениях хакасов, огонь наделялся всеми свойствами медиатора. Ни одно домашнее и общественное жертвоприношение не обходилось без жертвенного огня. Ни одно божество не могло «вкусить» жертвуемой им пищи без помощи огня. Наши информаторы говорили: «Самым почитаемым духом является хозяйка огня – От ине. Через нее достается пища духам-хозяевам гор, воды и т.д. В тайге мужчины, когда начинают промысел, в первую очередь кормят хозяйку огня. Она помогает в добыче зверей. Благодаря ее помощи, за зверьми не надо будет далеко ходить» [ПМА, Тобурчинов Н.П.].

Свойство посредника между людьми и духами, сближало значение огня с фигурой шамана. В архаических воззрениях хакасов, дух огня считался одним из главных помощников шамана. Шаман перед отправлением в свои далекие путешествия во время камлания, прежде всего, обращался за помощью к хозяину огня. Н.П. Дыренкова по этому поводу писала: «Ни один кам не согласиться идти ни к какому духу без разрешения матери-огня. «Без нее идти нельзя»,– говорила камка, «а если она с тобой, то идти и светло и легко». Вот почему каждое камлание начинается с обращения к матери-огню и молитвы к ней» [Дыренкова Н.П., 1927, С.71]. Считалось, что «если будет какой-нибудь черт нападать на шамана, то От эзи (дух огня) опояшется вокруг кама, этим самым защитит его от нападений черта, так что, если даже черт одолеет кама, он все равно не сможет его съесть, а без него уже кам умрет» [Алексеев Н.А., 1984, С. 72].

Велика была роль огня в традиционной хакасской медицине. Как правило, ни одна лечебная процедура не обходилась без использования огня. Большое значение огонь имел в семейно-бытовых обрядах. Огню поклонялась молодая женщина, вступающая в брачную жизнь, молодая кормящая мать. При родах в доме обязательно должен был гореть огонь. Значимая роль огня в погребальном обряде.

Образ хозяйки огня неразрывно связан с очагом. Среди символов культуры, символ очага – это центральный образ. Он обозначал неподвижную значимую точку пространства, ее центр, от которой проводился отсчет времени и сторон света. Он олицетворял собой стабильность, являлся отражением сущностных свойств мира. Очаг – это семантический центр юрты, который выступает как точка отсчета при организации ее пространства, и место, вокруг которого протекает жизнь семьи. Кроме того, очаг – связующее звено между предками и потомками, символ преемственности поколений. Лучистый огонь очага, имевший ту же природу, что и небесное пламя, занимал видное место в культурной традиции Саяно-Алтая [Традиционное мировоззрение, 1989, С.103].

В религиозно-мифологическую систему хакасов, в результате этнокультурного взаимодействия с русским населением, органично вошел иноэтничный мифологический персонаж – Сузетка или домовой (по-хакасски Туранын, ээзi или Чуртын ээзi, Чурт хуягы). Мифологические сюжеты, переходя от одного народа к другому, подвергаются изменениям не только соответственно конкретной обстановке национального быта и конкретным социально-историческим обстоятельствам, но и своеобразному мышлению, характерному для той или иной народной среды. По своему статусу – охранителя жилища, Сузетка встал в один ряд с хозяйкой огня. «Чуртын ээзi тiпчелер, хуйах» – «Хозяин дома – это защита» [ПМА, Сунчугашев С.П]. «Пicтiн хуйагы пар, чуртан ээзiнiн андыг ох» – «У нас есть хуйах (защита), у «хозяина дома», он также есть» [ПМА, Боргоякова А.А.].

Хакасами до сих пор строго соблюдается обычай поклонения хозяину огня и «хозяину» дома при постройки нового жилища. «Когда построишь новый дом, то необходимо затопить печь и положить в огонь часть пищи. Так ты одновременно поклоняешься хозяйке огня и хозяину дома. Они оба охраняют дом от всяких болезней, не пускают в дом несчастье» [ПМА, Тобурчинов Н.П.]. Образ Сузетки, как и хозяйки огня наделяется антропоморфными чертами. «Чуртан ээзi кiзi ла осхас» – «Хозяин дома похож на человека» [ПМА, Мамышева Е.Н.]. «По внешнему виду Сузетка бывает разной, чаще она показывается в виде маленького человечка с взъерошенными волосами и в белой одежде. Когда построят новый дом, то в первую очередь кормят духов огня и горы. Как раз в это время в доме и поселяется Сузетка» [ПМА, Бурнаков В.С.].

Семантическая связь очага с Сузеткой у хакасов прослеживается на том факте, что обычно, местообитанием последнего, являлся очаг (печь), либо место около него. «Сузетка живет возле печки в подполье» [ПМА, Ивандаева В.И.]. Пожилые хакасы говорят, что «тура ээзi или «чурт хуягы» живет в каждом доме. Раньше, когда переезжали в другой дом, то брали с собой домового. Его приглашали таким образом, из печи в платок высыпали три щепотки золы и говорили: «Пойдем с нами в другое место!». Затем эту золу разбрасывали по углам нового дома» [ПМА, Чепчигашева Л.А.]. Согласно другим сведениям, при постройке нового дома хакасы «перевозили» хозяина дома следующим образом. В новом доме порог обязательно переступают правой ногой, которая считается счастливой. Из печи старого дома берут угольки, которые кладут в новый очаг. На эти угольки льют масло и зазывают «хозяина дома». Обряд освящения нового дома, как правило, проводил старик либо уважаемый взрослый мужчина. Он кропил по углам дома араку и произносил алгысы – благопожелания. Затем обходил весь двор и приглашал «Туранын, ээзi» [ПМА, Тасбергенова (Тюкпеева) Н.Е.].

Изложенный материал позволяет нам сделать некоторые выводы. Традиционное сознание хакасов характеризовало огонь качествами живого существа. В верованиях хакасов огонь представлялся в образе женщины. С течением времени, этот образ усложняется и постепенно преобразуется в сложную по своим функциональным характеристикам фигуру «хозяйки очага». В ней видят мифическую покровительницу и прародительницу рода. Дух огня характеризуется амбивалентными свойствами, как источника жизни и одновременно ее разрушителя. Со временем, в результате исторических событий, в мифологическую картину мира хакасов, в один ряд с хозяйкой огня встал славянский мифологический персонаж – Сузетка. Это явление придало особый колорит хакасским народным верованиям. Сам по себе образ Сузетки, является примером взаимодействия славянских (как дохристианских, так и христианских) представлений с местными анимистическими воззрениями. Хотя Сузетка происходит, скорее всего, от русского «соседка», этот дух не тождественен русскому домовому в полном смысле этого слова. В этом смысле, Сузетка представляет собой локальное явление в тюркских верованиях.

Примечания
1. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. –Новосибирск: Наука, 1984.
2. Бутанаев В.Я. Культ огня у хакасов. // Этнографическое обозрение.– 1998, No 3, С. 25-35.
3. Дыренкова Н.П. Культ огня у алтайцев и телеут. // Сб. МАЭ, Т.VI, Л. 1927.
4. Потачаков К. М. Культура и быт хакасов, в свете исторических связей с русским народом. – Абакан, 1958.
5. Катанов Н.Ф. Отчет о поездке, совершенной с 15 мая по 1 сент.1896 года в Минусинский округ Енисейской губернии. – Казань: Тип.- лит. Ун-та, 1897.
6. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск: Наука, 1989.

Бурнаков Венарий Алексеевич,
младший научный сотрудник ИАЭТ СО РАН,
кандидат исторических наук